zb [9]《易经》中的卦，是由阴、阳二爻排列而成的，每卦六爻，阴、阳二爻排列组合不同，便有不同的卦。
比如《关雎》，是《诗经》中第一篇的篇名，又是音乐的乐名。这从孔子评论《韶乐》和《武乐》的谈话中看得很清楚。
孔子晚年整理过古代文献，乐就是其中之一。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。这样，人文与自然、伦理与审美，就完美地结合起来了。现在已经听不到《韶》《武》之乐了，是不是能够从《韶》《武》之乐中能领会到孔子所说的那种意义呢？这是一个音乐理论的问题。因为从中不仅可以溥观人俗[16]，即广泛地观察民俗，而且可以知民性与民情。
但是，它也有某种分类的意义。《郭店楚简》和《礼记》中有大量论述礼的文字，其中的一个基本观点就是礼生于情或由情而生。三、存在与价值的统一 这里有一个重要的理论问题，即所谓存在与意义、事实与价值的关系问题。
但是，正如孔子所说，自然界虽无目的无意志，却以生与行为其功能，生与行就是自然界的言说，也是自然界的目的，它是一种无形的命令，人类应当服从。但是，冯先生在后来的《中国哲学史新编试稿》中做了修改，认为孔子对于天的看法，标志着有神论到无神论的过渡[19]。但为什么说相近而不说相同呢？因为这是说明个体差异的，每个人的性，都有个体差异性。这正是人文之所在，也是人的主体性之所在。
这虽不是上帝的惩罚，却有一种神圣性，不可不畏。这一生命创造的过程，有其形而上的意义，甚至可以说有某种神性，因为它是生命之源和价值之源，已超出了认识的范围。
这里似乎有三层含义，可以分别表述。这当然需要学习与实践。只是文更具有人文色彩，主要指礼乐文化，其中便包含着由道而来的仁德。儒家一贯重视人类经验的一切成果，由此亦可见一斑。
[28] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年10月版，第20页。但孔子的天人之学是宗教学说，还是人文主义？这是近年来哲学与文化讨论中经常提出而又语焉不详的一个问题。因为只有自然界才是全能的，人类则是渺小的。但是，就其探究自然界的生命意义及其与人的关系而言，孔子及其儒家是人类文化史上最杰出的代表。
这也许就是孔子所说知之为知之，不知为不知，是知也[29]之一解吧。天作为神的宗教含义，虽然还保留在孔子的言论中，但已经居于次要地位，只占个人生活的一小部分。
人类必须倾听自然界的声音，从自然界吸取智慧和力量，并且遵从自然界的生命法则。[34] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年9月版，第35页。
天生德于人，而天以生为德。由道而德，由德而仁，这不仅是道家老子的思维方式，而且是儒家孔子的思维方式（我认为儒道同源而不只是互补）。也不是说，人类在自然界面前俯首听命，无所作为。就孔子本人而言，他直接使用较多的是天命（下面还要讨论）。……孔子及其后学似乎假定，行为的价值源于智慧的价值。这就是从孔子学说中得到的最大启示。
人类应当以敬畏之心回报自然、亲近自然、热爱自然、尊重自然，以自然界为精神家园，追求人生的幸福。从实践上说，解一贯为忠恕亦可通，但从终极关切上说，一贯的真正含义是贯通天人。
另一种解释以郭沫若先生为代表，他认为孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法[21]。孔子学说的意义就在这里。
春秋时期终于出现了自然之天、自然之道的学说，如子产的天道远、伯阳父的天地之气等说。如果说，前四十年是一般学习和实践，那么，五十而知天命就是上达。
但是他没有进一步说明，何以会有这样的区别。当他提出天是既高且大的自然界时，天的意义已发生了根本改变，但是仍然保留了某种神圣性，这是最值得注意的（以下还要讨论）。他之所以这样说，正是告诉人们，要在孔子的文章中体会性与天道的道理，而不要停留在文章的表面。这就是孔子为什么提出畏天命的原因。
郭沫若说出了天是自然界，但是没有说出天的生命创造的意义。这很难说明孔子学说的真正意涵。
天之未丧斯文也，匡人其如予何。孔子是很重视后天学习的。
如果作一些分析，孔子所说的天，大体上有四种含义。迅雷烈风只是一个事例，不是天人关系中的全部。
他的志于道，据于德，依于仁，游于艺[14]之说，正是讲天道与人道关系的。天或天道不是实体，而是功能，是过程，天或天道的实在性是由其功能与过程说明的。我认为，要解读孔子的知天命，应当从孔子的天人学说即天人关系这个基本问题入手。当时子贡没有说话，但是，恰恰是同一个子贡，在另一个地方提出夫子之言性与天道，不可得而闻的问题。
从存在上说，有命定之命。神具有宇宙空间意义，这是一个巨大的内在张力或内在矛盾，与周族的早期信仰是否有关，值得研究。
文章是表现于外的文饰、花纹，即人们生活于其中的礼乐文化。自然界在生出人的形体生命的同时，即赋予人以德性，但这是一个无限的过程，靠人的创造性活动而实现。
还有些学者（如葛瑞汉）认为，孔子对天道的问题并不感兴趣。[5] 第二种含义是指自然界即自然之天。
